چکیده:
در اين گفتگو علامه فضل الله به پرسش هاى چندى راجع به چگونگى فهم قرآن پاسخ مى دهد. معيارهاى فهم متن، ثابت و متغير در فهم قرآن و متون دينى، ماهيت تفسير، نص و ظاهر، نسبيت ثبات و تغيير در فهم، نقش فرهنگ ها در فهم قرآن، نقش روايات در تفسير آيات، كاركرد باورهاى مفسر در تفسير قرآن، نقش ابزارهاى زبانى در فهم آيات و سرانجام جايگاه قرآن در فقه و اجتهاد فقهى، موضوعاتى است كه در اين گفت و گو مورد بحث و بررسى قرار است.
كليد واژهها: فهم قرآن، ثابت و متغير، فهم متن، ابزارهاى فهم، ماهيت تفسير، روايات تفسيرى.
هنگامى كه مىخواهيم از ثابت و متغير در فهم متن دينى سخن بگوييم، چه اين متن سنّت نبوى باشد و چه وحى قرآنى، بايد در آغاز به مبانى علمى فهم متن عربى بپردازيم؛ زيرا متن دينى گونهاى تازه از متن نيست، بلكه تنها محتواى آن با محتواى ديگر متون زبان عربى متفاوت است.
هم چنين بايد بر اين اصل تأكيد كنيم كه مسلمانان و پيش از همه مفسران چه آنان كه از ويژگىهاى فقهى بر خوردار بودهاند يا كلامى و غيره، عقيده داشتهاند كه در فهم معنا، ظاهر لفظ اصل است؛ بىآن كه تأثير عوامل ديگرى را در فرايند فهم متن در نظر بگيرند. براى مثال شرايط تاريخى بررسى نمىشود؛ زيرا نوعى تفكر بر اين است كه خداوند در كلام خود تابع شرايط متغيّر تاريخى نيست؛ چون خداوند فوق زمان و تاريخ است، همچنين عوامل روانى يا ابعاد فرهنگى مؤثر در فرايند بيان متن بررسى نمىشود؛ با اينكه اگر گوينده تابع شرايط فرهنگى ديگرى باشد ممكن است نوع بيان متن تفاوت كند. تفسير اسلامى از متن، بر چنين تفكرى شكل گرفته است فرق نمىكند كه اين متن قرآنى باشد، يا نبوى و يا امامى.
همانگونه كه ظهور در معناى حقيقى و معناى مجازى - كه متأثّر از قرينه است - سيّال مىباشد، طبيعى است كه فرايند گوياسازى ظاهر طبق رويكرد ياد شده نيز از يك فرد به فرد ديگر تفاوت كند. بنابراين اختلاف در تفسير از تفاوت در قواعد استظهار ناشى مىشود.
در اين زمينه گرايش باطنى در تفسير پديدار شد و بر اين نكته تأكيد كرد كه قرآن بطنهايى دارد كه شماره آنها به هفتاد بطن مىرسد اگر چه برخى به هفت بطن بسنده كردهاند. اين ديدگاه مضمون قرآنى را درگير معناهاى مىسازد كه هيچ گونه ارتباطى به لفظ ندارد و مانيز هيچ ارتباطى بين لفظ و معناى مورد نظر اين دسته كه معتقدند در قرآن وجود دارد، احساس نمىكنيم.
بنابراين در فرايند گوياسازى متن قرآنى همه اينها را بايد مد نظر قرار دهيم تا بتوانيم ثابت و متغير را روشن سازيم؛ چون لغت شناسان و اصوليان در تعبيرات خود بين نص و ظاهر فرق نهادهاند . و گفتهاند منظور از نص كلامى است كه احتمال معناى ديگرى را نپذيرد در حالى كه ظاهر آن چيزى است كه احتمال مخالف را مىپذيرد هر چند كه ضعيف است؛ براى مثال مىگويند: «لابأس» نصّ در حليت است؛ در حالى كه كلمه «يحرم» ظاهر در حرمت است؛ زيرا ممكن است منظور از آن كراهت شديد در مقام مبالغه باشد ولى نمىتوانيم واژه لابأس را بر حرمت يا كراهت حمل كنيم. پس اينان واژهاى را كه از نظر معنى نص است يعنى احتمال ديگر را حتى به صورت احتمال مرجوح بر نمىتابد ثابت مىشمرند در حالى كه ظاهر در شمار متغيرها به حساب مىآيد؛ زيرا ممكن است در غير معناى ظاهر به صورت مجاز يا كنايه، عام و خاص و اطلاق و تقييد و مانند آن استفاده شود.
نظريه فهم متن، به قواعد جديدى تحول يافته است و به زمينهها و شرايطى كه گوينده در آن قرار داشته و يا ]به موضوع[. ارتباط متن با واقعيت پرداخته است از آنرو كه واقعيت، در فهم انسان از متن دخالت دارد؛ پس نياز به بررسى واقعيت هست. امّا مسئله ضرورى براى مفسر اين است كه بايد فضاى ذهنى حاكم بر فرايند تفهيم و تفاهم آن زمان را كه حجتى در ميان مردم بوده است بررسى كند؛ زيرا اگر متنى را كه در برههاى خاص و بر اساس روش تفهيم و تفاهم خاص صادر شده است تابع اصطلاحات جديد فهم متن و فضاى ناشى از تفاهم مبتنى بر اين اصطلاحات سازيم بسا اين كار علمى و داراى دقت كافى نباشد. خلاصه اينكه در فهم متن قرآنى ثابت مطلق وجود ندارد حتى در محكماتى كه ام الكتاب هستند؛ البته ترديدى نيست كه محكمات در معناى خود ظاهر هستند ولى ممكن است به لحاظ قرائن گوناگون از آنها برداشت غير ظاهر شود.
با توجّه به همه اينها كه گفته شد به تصور من امكان شكلگيرى تفسير بر اساس اختلاف فهم بسيار است خصوصاً اگر در تفسير، بر الهامگيرى تكيه كنيم؛ نظريه كه در موارد متعدد از آن سخن گفتهام و خلاصهاش اين است كه واژهها حامل الهامهاى بسيارى هستند كه كاربران كلمات در طول تاريخ با آنها انس داشتهاند؛ زيرا اين الهامها معنايى را كه واژه براى آن وضع شده است در بر مىگيرد و افقى گستردهتر از آنچه در واژه نامههاست بدان مىبخشد.
]آرى[ به لحاظ قرائن داخلى و خارجى.
معيارهايى كه بتوان در فهم متن بر آنها تكيه كرد كدامند؟ با توجّه به تفاوت فرهنگها، آيا مىتوان معيارهاى ثابتى را يافت؟ و در آخر مىخواهيم بدانيم اگر در قرآن ثابتى از نوع محكم يا غير آن وجود داشته باشد پس آن ثابت قرآنى كدام است كه مانع تأثيرپذيرى فهم انسان از عناصر درونىاش بشود؟نخست بايد بر اين نكته تأكيد كنيم كه هر زبان در فهم جزئيات خود چه به صورت انفرادى و چه به صورت تركيبى، معيارهاى خاصى دارد. از اين رو در فهم خود از متن بايد با بررسى فضاى لغوى و عرفى عصر نزول قرآن، قواعد زبان را اصل قرار دهيم و طبيعتاً در اين باره علماى لغت با يكديگر اختلاف نظر دارند. رسيدن به امر ثابت بسيار مشكل است مگر آن كه - گر چه از باب قدر متيقن - يقين حاصل شود كه چيزى در بين مردم ريشه دارد. زيرا اختلاف در قواعد زبان عربى كه به شكل اختلافات نحوى يا بلاغى و غيره ظاهر مىشود ممكن است به اختلاف در فهم بينجامد.
آيا مىتوانيم بگوييم شما اعتقاد داريد كه معيارهاى ثابتى هر چند محدود در فهم زبان وجود ندارد؟من گفتم شايد بتوانيم جاهايى را انگشت بگذاريم كه قدر متيقن را علماى لغت نشان دهند. اين همان چيزى است كه از آن به ثابت تعبير مىشود. نكته دوم اين است كه وقتى فردى سخن مىگويد در كلام خود تابع بعضى جوانب ذهنى درونى خويش است به گونهاى كه اين امر در فهم ديگران از كلام او دخالت مىكند. از اين رو بررسى زمينههاى فكرى يا عاطفى گوينده ممكن است اين فايده را داشته باشد كه قرينهاى براى اراده معناى خاصى از كلام گردد.
امرى كه سبب مىگردد مسئله فرهنگ در گسترهاى كه كلمه در آن پويايى دارد تأثيرگذار باشد.
وقتى كه كلامى را مىخوانيم؛ البته منظور من كلام به معناى اصطلاحى آن نيست بلكه مقصود معناى عرفى آن است كه شاعر مىگويد:
إن الكلام لفي الفؤاد و إنّما
جعل اللسان على الفؤاد دليلاً
«كلام در دل است و زبان براى دل راهنما قرار داده شده است».
يعنى انسان با درون داشتهاى خود سخن مىگويد؛ ممكن است اطلاع از گرايشهاى درونى گوينده، معنايى را جز آنچه كه لفظ بر آن دلالت مىكند در اختيارمان قرار دهد.
براى مثال وقتى كلمه «سلام» از گوينده صادر مىشود ممكن است منظور از آن، صلح - در مقابل جنگ - باشد و امكان دارد منظور از آن، درود يا معانى متعارف ديگرى باشد. ولى وقتى كلمه «سلام» به يك اصطلاح تبديل گرديد و به تابلوى جريان سياسى خاص بدل شد ممكن است از آن، معنايى غير از معناى لغوى آن فهميده شود. چنان كه چند دهه است كه با پديدهاى بنام جنبش طرفداران صلح مواجه هستيم. اين جنبش يكى از چهرههاى حزب كمونيست به شمار مىآيد. وقتى يك كمونيست از «سلام» حرف مىزند چون پيرامون آن را عناوين سياسى و حزبى خاصى فرا گرفته است ممكن است از آن معنايى غير از معناى لغوى آن بفهميم.
ممكن است بعضى بگويند تو از اصطلاح حرف مىزنى حال آنكه واقعيت امر به اين اندازه دقيق و ظريف نيست بلكه كلمه ممكن است اصطلاح نباشد ولى الهامها و ابعاد سياسىاى به خود بگيرد كه كلمه به جهت ماهيت خود نتواند آنها را بپذيرد.
در اين باره در تفسير «من وحى القرآن» بيان كردهام كه در فهم نص سه معيار عمده وجود دارد:
1 - ظهور 2 - دليل عقلى 3 - دليل نقلى درباره نص قرآنى.
بنابراين ظهور حجيت دارد اگر دليل عقلى يا نقلى بر منع آن وجود نداشته باشد. پس اگر مانعى عقلى پيدا شد ناگزير ظهور بايد به گونهاى حمل شود كه با دليل عقلى هماهنگى پيدا كند ولى نبايد با قواعد مجاز، كنايه و استعاره ناسازگار باشد؛ علاوه بر آن ضرورى است كه منظور گوينده - كسى كه متن از آن صادر شده است - و اهداف تاريخى آن - در صورتى كه گوينده بشر است - مورد بحث و بررسى قرار گيرد.
وقتى از تفسير سخن مىگويم منظور كلمه تفسير به معناى لغوى آن نيست كه در موضوع تفسير به رأى محل بحث و جدل است مثل آنجايى كه برخى از كسانى كه ظاهر قرآن را حجّت نمىدانند اعتراض مىكنند كه اين كار شما تفسير به رأى است پاسخ داده مىشود كه عمل به ظاهر، تفسير نيست؛ زيرا تفسير توضيح دادن مورد مشكل است.
منظور من از واژه تفسير، تكيه مفسر در شرح معانى قرآن، بر ظاهر است و آنچه شما بيان داشتيد از راستاى ظهور بيرون نيست چرا كه ممكن است ظهور از معناى لغوى ناشى شده باشد؛ زيرا وضع يك لفظ براى يك معنا موجب مىشود كه لفظ در آن معنى ظهور يابد و ممكن است ظهور از معناى عرفى ناشى شده باشد؛ چون بعضى شرايط روانى يا اجتماعى خاص، بعضى معانى جايگزين يا معانى گستردهترى به لفظ مىدهد و نيز ممكن است كه ظهور از قرينه نشأت بگيرد؛ چرا كه ممكن است كلمهاى را بخوانيم و در همان حال بدانيم كه امكان ندارد گوينده معنايى خردناپذير براى كلمه اراده كرده باشد؛ مثل آياتى كه در ديدن خداوند، جبر يا تجسيم ظاهرند؛ چون دليل عقلى، ديدن، تجسم و جبر را محال مىداند.
پس دليل عقلى قرينهاى بر عدم اراده اين ظاهر است و منظور از آن را معنايى مجازى مىداند و ممكن است پارهاى قرائن لفظيه يا حاليه در اين رابطه وجود داشته باشند. بنابراين آنچه شيخ طوسى فرموده است سخن تازهاى نيست.
طبيعتاً محتوايى كه حجت بر آن اقامه شده باشد ثابت است؛ نه چيزهايى كه - از نص يا امورى كه نص را احاطه كرده است - حجتى بر آنها اقامه نشده است. مثلاً با بررسى قرآن مىبينيم كه توحيد موضوعى ثابت است، چرا كه همه قرآن به روشنى از توحيد سخن مىگويد؛ همين طور نبوت و روز قيامت از شمار ثوابت هستند؛ همين طور آياتى كه از جزئيات اعتقادى سخن مىگويند. و از بعضى از احكام شرعى هم برمىآيد كه از ثوابت هستند، مانند آياتى كه از حرمت مردار و خون و... سخن مىگويند.
اگر تعيين اين ثوابت را به حجت باز گردانيم، در حالى كه خود حجت از درون نص دينى برمىآيد - يعنى عناصر حجيت ساز، همان عناصرى هستند كه از بود و نبود ثوابت در آنها حرف مىزنيم - پس چطور مىتوان - مثلاً در موضوع توحيد - به ثوابت رسيد؟ در حالى كه مىبينيم تأويلاتى كه ذكر گرديده است بسيارى از چيزهايى را كه همگان جزو شرك مىدانند از مفهوم شرك خارج مىسازد.وقتى از توحيد به عنوان يك ثابت سخن به ميان مىآيد من توحيد را - با قطع نظر از جزئيات آن - و نبوت را - با قطع نظر از برنامههاى آن - دو اصل در نظر مىگيرم و همين طور روز قيامت را. غير از اين ممكن است كسانى از معاد جسمانى يا معاد روحانى و برخى از نبى معصوم يا غير معصوم و برخى ديگر از توحيد به لحاظ طبيعت فرهنگى آن و احتمالاتى كه برمىتابد - قطع نظر از اينكه اين احتمالات ثابت است يا نه، صحيح است يا غلط - ، به صورتى هماهنگ با تثليث يا ناهماهنگ با آن سخن بگويند.
منظور من از حجت در اين مقام، همان چيزى است كه وقتى از نص راهنمايى مىجوييم و مىخواهيم آن را از درون بررسى كنيم، در مىيابيم عاملى كه از ظهور فراتر رود و آن را به سر حد احتمال تنزّل دهد و عنصرى خارجى كه بتواند ظهور را مخفى ساخته يا آن را تأويل كند وجود ندارد؛ چنين چيزى همان ثابت است.
واژه محكم هرگاه در مقابل واژه متشابه قرار گيرد، قرينهاى براى متشابه قلمداد مىشود. ولى بايد منشأ محكم بودن آن بررسى شود؛ يعنى روشن شود كه كلمه، به حسب ظهور خود محكم است. براى مثال آيات «ليس كمثله شىء» (شورى /11) و «لا تدركه الأبصار» (انعام/103) در مقابل آيات متشابه «يد اللَّه فوق ايديهم» (فتح/10) و «وجوهٌ يومئذٍ ناضرة إلى ربّها ناظرة» (قيامة /22) محكم مىباشند؛ زيرا دو آيه اخير ممكن است اين تصور را ايجاد كند كه امكان دارد خداوند ديده شده يا بدان نگريسته شود يا اينكه خداوند جسم است. بايد اين محكمات را نيز مورد مداقه قرار داد و در آيه «ليس كمثله شىء» نيز احتمالات ديگر را در نظر گرفت.
در اين صورت از محكم بودن مىافتد.نه، در اينجا اينكه بگوييم محكم به جهت ظهور خود مىتواند در برابر دشمن به عنوان حجت بكار رود ولى احتمال پذيرش خلاف نيز در آن مىرود، با مفهوم رايج محكم كه آن را مساوى با نص مىگيرند تفاوت دارد.
ولى خداوند متعال محكمات را با ويژگى ام الكتاب وصف كرده است؛ يعنى محكمات مرجع تحكيماند؟چون ظهور حجيت دارد. براى مثال بعضى ديدگاههاى كلامى اعتقاد دارند خداوند جسم است ولى نه مانند اجسام ديگر. اين مطلب به هشام نسبت داده مىشود، گرچه اين نسبت ثابت نشده است چنان كه از امام كاظم عليه السلام مىپرسند: برخى مىگويند كه خداوند شىءاى است ولى نه مانند اشياى ديگر. پس آيه «ليس كمثله شىء» را مىتوان اين گونه تأويل كرد ولى براى آن دليلى وجود ندارد. پس لفظ ظاهر با احتمال قابل جمع است؛ ولى وقتى اين احتمال ده درصد است ارزشى ندارد. پس محكم با نص تفاوت دارد.
آيا مىتوان محكمى را كه شما از آن سخن مىگوييد، محكم اضافى يا نِسبى ناميد؟ يعنى اين محكم همان محكم در برابر متشابه است اما اين امكان مىتواند وجود داشته باشد كه در تفسير برخى از جزئيات آن، عقلها و فهمها دچار اختلاف گردند؟آرى ممكن است؛ به عبارت ديگر هر ظاهرى با احتمال همراه است ولى در نهايت ]بايد ديد كه[ درجه اين احتمال چقدر است؟ شايد درجه اين احتمال به لحاظ ماهيت لفظ از جهت معناى لغوى و عرفى آن، ده درصد باشد حال آنكه احتمال ديگرى كه مطابق با ظهور بوده و با ماهيت عرفى و لغوى كلمه همخوانى دارد، نود درصد باشد. اين مورد محكم ناميده مىشود هر چند كه خلاف ظاهر در آن احتمال داده شود؛ در جايى خداوند متعال مىفرمايد: «وجوهٌ يومئذٍ ناضرة الى ربها ناظرة» اين آيه در اين معنا ظاهر است كه خداوند مانند يك جسم قابل ديدن است، با وجود احتمال ديگر كه منظور از ديدن در اينجا ديدن قلبى است؛ گو اينكه ضعيف است، اگر قرينهاى عقلى يا لفظى مانند آيه قرآنى ديگر همانند «لا تدركه الابصار» آمد، سبب مىشود كه لفظ در معنايى كه احتمال اراده آن ضعيف است ظاهر شود؛ زيرا زمانى ظهور در معناى حقيقى قوى است كه قرينهاى نقلى يا عقلى بر خلاف آن وجود نداشته باشد.
همه اين مشخصهها و معيارهايى كه ذكر كرديد تغيير پذيرند؛ پس پايدار بودن ثابت از كجا ناشى مىشود؟گفتم كه تغييرات از خارج لفظ ناشى مىشوند؛ به عبارت ديگر قواعد زبان عربى و ساير زبانهاى ديگر مىگويد كه اصل در كاربرد، همان حقيقت است؛ مگر در صورتى كه قرينهاى بر اراده خلاف معناى حقيقى اقامه گردد.
اين معناى حقيقى از ثوابت شمرده مىشود ولى وقتى از تحول زبانها صحبت مىكنيم ديگر ثابتى باقى نمىماند.براى تحول زبان قواعد خاصى وجود دارد؛ اگر معناى حقيقى گرفتار نقل نشود بسا ممكن است دچار انصراف گردد، يعنى بر يكى از مصاديق معنى دلالت كند، و اين امر ممكن است به وضع تعينى و يا به اشتراك منجر شود. عالمان منطق و لغت واژه «دابة» را مثال مىزنند كه امروزه در عرف رايج ما بر چيزى دلالت مىكند كه چهار دست و پا راه مىرود؛ همين طور واژه «صلاة» كه براى دعا وضع گرديده بود و اكنون بر معناى شناخته شده ]نماز [دلالت مىكند. پس معناى حقيقى ثابت نيست و دچار تغيير مىشود، ولى ما در فرايند به نطق آورى، همه عوارض ناشى از تغيير را كه در آن واژهها روى داده است. ملاحظه نموده و پس از آن نتيجهگيرى مىكنيم. پس ثابت لفظى است كه در برخى از جزئيات و مصاديقش بسيار استعمال نشده است تا به پايه انصراف يا وضع تعينى يا نقل برسد، و قرينهاى درونى يا بيرونى كه آن را از ظاهرش باز دارد نيز وجود نداشته باشد.
يعنى ثابت به صورت مطلق ثابت نيست بلكه ثبوت آن نسبى مىباشد؟از نظر ما در زبان عربى جز نص - كه تنها يك معنى را بر مىتابد - چيز ديگرى فى نفسه ثابت نيست.
آيا مىتوانيم بگوييم سنّت معصوم كه در طول دهها سال شكل گرفته است تنها معيارى است كه مىتواند فرهنگها و عرفهاى گوناگون را از ورود به حيطه نص قرآنى باز دارد و اين امر به فهم قرآنى ثبات مىبخشد؟آرى همين گونه است؛ ولى در ابتدا بايد سنّت را از نظر وثاقت بررسى كرد كه آيا اصلاً جزو سنّت هست يا نه؟ بايد شرايطى را كه سنّت در آن شكل گرفته است نيز بررسى كنيم؛ زيرا امكان دارد پيامبر از جايگاه ولى يا قانونگذار سخنى گفته باشد.
منظور ما همان سنّت صحيح استحتى سنّت صحيح را نيز بايد مورد بررسى قرار دهيم؛ چرا كه ممكن است از حيث مدلول ثابت نباشد؛ زيرا وقتى از پيامبر9 قضيهاى مانند «لا ضرر و لا ضرار» صادر مىشود برخى مىگويند: اينكه پيامبر فرمود: «اذهب فاقلعها و ارم بها اليه فانه لا ضرر و لا ضرار...»؛ برو و آن ]درخت[ را از ريشه در آور و به سوى او بينداز كه ضرر و ضرار وجود ندارد...»1 امرى ولايى است و تشريعى نمىباشد. و ممكن است ديگرى بگويد اين سخن پيامبر از جايگاه تشريعى وى صادر شده است. پس وقتى مىخواهيم سنّت را به نطق در آوريم مىبينيم كه سنّت از مضمون «برو و آن ]درخت [ را از ريشه در آور و به سوى او بينداز» حرف مىزند ولى آيا اين سخن حكم ولايى است يا جنبه تشريعى دارد؟
آيا در اينجا چارچوبى برگرفته از سنّت وجود دارد كه به انسان كمك كند و او را از آشفتگى برهاند؟معيارهايى كه ذكر كردم نمىگذارند كه فهم قرآن به تباهى و تحيّر دچار شود.
ولى منظور من فهم لغوى بود...وقتى در فضاى زبان، عرف، قرائن عقلى و قرائن لفظى صحبت مىكنيم، با قرائن روانى موجود در اين گستره حرف مىزنيم. و وقتى در برابر متن قرآنى عارى از همه اين عناصر قرار مىگيريم، طبيعى است كه در اين ميان مفهوم ثابتى وجود داشته باشد.
خاطر نشان نموديد كه معيار در تفسير، همان فهم مردم زمان پيامبر اكرمصلى الله عليه وآله است. آيا فكر نمىكنيد اين گفته باب تفسير علمى را ببندد و مانع استفاده از ابزارهاى جديد در فهم متن گردد؟ چرا كه استفاده از اين ابزارها سبب خواهد شد به فهمى غير از فهمى كه پيش از اين بدان دست يافتهايم برسيم.سؤال مىخواهد به دو نكته بپردازد: نخست مسئله فهم علمى، پزشكى يا نجومى و... از قرآن است. علم و پزشكى محتوا هستند سؤال اين است كه بر فرض دلالت قرآن بر اين معنى، چگونه اين مفاهيم را از متن قرآن بفهميم و اقتباس كنيم؟ زيرا زمانى كه قرآن به صورت علمى تفسير شود بايد لفظ براى اين منظور توسعه يابد. خداوند مىفرمايد: «فمن يعمل مثقال ذرةٍ خيراً يره»؛ (زلزال /7) پس هر كس به اندازه ذرهاى نيكى كند آن را مىبيند.» اگر از دانش هستهاى چيزى به گوشمان خورده باشد مىبينيم كه واژه ذره مىتواند براى دانش هستهاى توسعه يابد؛ زيرا اين واژه در ذرهاى ظهور دارد كه از نظر حجم كوچكترين شىءاى است كه در درون آن بارهاى مثبت و منفى با هم وجود دارند. پس اگر فرض كرديم كه فهم براى اين موضوع توسعه يافته است، ذره را به معناى لغوى آن گرفتهايم و به اعماق واژه وارد شدهايم و طبق فرمايش الهى «من كل شىء خلقنا زوجين»؛ از هر چيزى دو نوع ]نر و ماده [ آفريديم.» ماهيت ذرّه را بررسى نموده و از نظر بارهاى مثبت و منفى و چگونگى تعامل آنها، اين معنى را مورد بحث و بررسى قرار دادهايم.
ولى عربها سالها نمىتوانستند اين معنى را بفهمند؟نمىخواهيم بگوئيم كه عربها اين مسئله را مىفهميدند: ولى مهم اين است كه بدانيم آيا لفظ مىتواند براى اين ]مفهوم[ يا آن ]مفهوم[ توسعه يابد يا نه؟ يعنى وقتى مىگوييم منظور از واژه ذره كوچك ترين شىء از نظر اندازه است، مهم راهى است كه بشود اين واژه، علم ذرّه را برتابد. منظور من اين است.
به عبارت ديگر دخالت دادن علوم ]گوناگون[ در متن قرآنى، نيازمند آن است كه متن قرآنى براى همه جزئيات اين علوم توسعه يابد. ولى اين كه عربها آن را نمىفهميدند نمىتواند دليل باشد. زيرا ممكن است بعضى از عربها پارهاى از امور اعتقادى را نفهمند؛ مثلاً در آيه «لو كان فيهما آلهةٌ الاّ اللَّه لفسدتا»؛ (انبياء/22) اگر در آسمان و زمين جز اللَّه خداى ديگرى بود زمين و آسمان فاسد مىشد» ممكن است بعضى از عربها معناى عميق ارتباط تنگاتنگ ميان تعدد خدايان و فساد را نفهمند.
پس مهم مبنايى است كه مىكوشد جزئيات علوم پزشكى، شيمى و فيزيك و... در سايه آن وارد شود و آن مبنا اين است كه دلالتى در لفظ وجود داشته باشد كه براى اين جزئيات توسعه يابد. در همه آنها قاعده اين است كه با قطع نظر از ميزان آگاهى مردم شنونده، لفظ بايد حاوى معنايى باشد كه مىخواهيم استخراج كنيم؛ بنابراين اگر لفظ از جهت معناى لغوى يا عرفى خود مىتواند براى آن معنى توسعه يابد مشكلى وجود ندارد.
از عبارت قرآنى «لفسدتا» مردم برخى از موارد فساد را مىفهميدند در حالى كه ما از اين واژه، فساد در قوانين و نظامها را مىفهميم كه آنان قادر به درك آن نبودند؛ اگر واژه فساد همه نابسامانىهاى دامنگير نظامِ عالم را، چه در امورى كه ما مىشناسيم و چه در امورى كه ما از آنها شناخت نداريم، در بر مىگيرد. پس واژه بنا به قواعد زبانى و ضوابطى كه ما بيان داشتيم مىتواند براى همه اين جزئيات علمى توسعه يابد و مانعى نيز بر سر راه اين توسعه وجود ندارد.
و اما نكته دوم: اينكه فرموديد اين امر باب استفاده از ابزارهاى تازه در فهم متن را مىبندد، معتقديم كه اين امر باب تحول در نظريه فهم متن را نمىبندد ولى ما بايد خودِ اين نظريه را مورد مداقه قرار دهيم؛ زيرا امكان دارد اين نظريه برآمده از فضاى زبانى داراى اصطلاحات، زمينه معرفتى، ديدگاه فلسفى و زمينههاى فرهنگى خاصى باشد كه با فضاى لغوى نزول قرآن متفاوت باشد. از اين رو نمىتوانيم متن را تابع هر نظريه تفسيرى بنمائيم.
مشكل نصر حامد ابوزيد در مسئله تأويل همين است. تأويل، خود مشكلى ندارد چرا كه حمل لفظ بر خلاف ظاهر آن است، امّا وقتى مىگوييم شيطان موجودى زنده و عاقل نيست بلكه همان جنبه گرايش به شر در وجود انسان است و جن عبارت از امور خفيه مىباشد و ملائكه همان نمونههاى خير و نيكى هستند بايد آن را بررسى كنيم؛ چون نمىتوان بدون وجود ارتباط بين لفظ و معنا، لفظ را بر غير ظاهر آن حمل نمود. پس اگر به سراغ لفظى برويم و آن را بر معنايى حمل كنيم كه هيچ ارتباطى با لفظ ندارد اين كار نادرست است؛ از اين رو معتقديم نظريههاى جديد در فهم متن، ممكن است حاوى نظرياتى باشند كه تابع شرايط و محيطهاى خاصىاند، حال آنكه زبان ما تابع آن شرايط نمىباشد. ما نمىگوييم دستاوردهاى كوفىها، بصرىها يا عبدالقاهر جرجانى نظرهاى نهايى در باب فهم متن هستند بلكه مىگوييم بايد اشتباهات آنان را آشكار كنيم كه اين خود ممكن است به رد شدن نظريات آنان و كشف نظريه ديگرى بينجامد كه با دانستههاى قبلى ما تفاوت دارد ولى به شرط آنكه با فضاى زبان هماهنگ باشد.
#تفسير قرآن كريم بر حسب قواعد زبانى همان خواهد شد كه شما فرموديد. ولى اگر از ناحيه معصومينعليهم السلام در تفسير، احاديثى بر خلاف معناى ظاهرى آيات به ما برسد، اين شيوه از تأويل را چگونه مىبينيد؟
من مىگويم نمىشود قرآن را به معنائى تفسير كرد كه از نظر لغوى يا عرفى در آن ظاهر نباشد يا در وادى تفهيم و تفاهم قرينهاى براى آن وجود نداشته باشد. در غير اين صورت در فهم متن چه قرآن و چه سنّت بصورت عام دچار اشتباه مىشويم.
براى مثال در جمع بين «ثمن العذرة من السحت»2 و «لابأس ببيع العذرة»3 جمع «تورعى» يا «تبرعى» قابل قبول نيست؛ زيرا قرينهاى براى آن وجود ندارد. از اين رو در آخرين بازنگرى تفسير خود گفتم: بيشتر آنچه كه به اهل بيتعليهم السلام نسبت داده مىشود از باب ذكر مصداق يا از نوع الهامگيرى است. براى نمونه در تفسير آيه «قل كفى باللَّه شهيداً بينى و بينكم و من عنده علم الكتاب» (رعد/43) نزديك به بيست روايت4 مىگويند منظور اين آيه اميرالمؤمنينعليه السلام است. برخى مىگويند اين روايات از باب تعيين مصداق است، چرا كه امكان ندارد منظور از لفظ همان امام علىعليه السلام باشد؛ زيرا سياق[ آيه جنمىپذيرد كه پيامبر بگويد: خداوند و عموزادهام را بر صداقتم گواه مىگيرم.
شايد منظور ائمهعليهم السلام اين بوده است كه مىخواستند خاطر نشان سازند كه علم الكتاب نزد علىعليه السلام است نه اينكه مراد از لفظ، امام علىعليه السلام است. از اين رو اعتقاد دارم بسيارى از اين احاديث، صحيحه نيستند و يا از باب تعيين مصداق مىباشند و بعضى ديگر را بايد به اهل خبرهاش سپرد؛ زيرا دست يازيدن به آنها غناى نص قرآنى را كه در بالاترين درجات فصاحت قرار دارد و اعجاز بلاغى و بيانى قرآن شمرده مىشود، متزلزل مىسازد. براى مثال آيه شريفه «كنتم خير أمة اخرجت للناس» (آل عمران /110) در بعضى از روايات به «كنتم خير ائمة أخرجت للناس» تفسير شده است كه نادرست است. زيرا اگر معناى آيه «خير ائمة» بود، ديگر «أخرجت» درست نيست و بايد «أخرجوا» مىبود بنابراين لفظ بايد بر معناى خود حمل شود چه آن را معناى ظاهرى بناميم و چه باطنى؛ به شرط آنكه با قواعد بلاغت هماهنگى داشته باشد نه اينكه نص قرآنى را از بلاغت بيندازيم.
ولى وجود تفكر بطنهاى قرآنى با اين انديشه كه مىگويد الفاظ نمىتوانند منظورهاى خداوند را در بر گيرند هماهنگى دارد.
نگرهناتوانى الفاظ براى فراگيرى منظورهاى الهى پذيرفتنى نيست؛ زيرا خداوند مىفرمايد:«انّا أنزلناه قرآناً عربياً»، (يوسف /2) «بلسان عربى مبين»؛ (شعراء /195) يعنى خداوند خواسته است چيزهايى را كه از طريق زبان قابل انتقال هستند با زبان برايمان بيان نمايد و آن دسته از مفاهيمى كه قابل انتقال با زبان نيستند، زمينهاى براى بيان آنها بوسيله زبان نيست. اينكه خداوند سبحان اين دسته از معانى و مفاهيم را در واقع و نفس الامر اراده مىكند، باعث نمىشود كه آنها از طريق الفاظ و زبان اراده شوند. چرا كه درست است كه علم الهى بى نهايت است ولى خداوند همه اين علم را در قرآن براى ما آشكار نساخته است.
بنابراين به نظر من تفسير باطنى معنى ندارد؛ زيرا اين امر همان كاربرد لفظ در معانى متعدد است مگر اينكه مراد از تأويل، بيان مصداق يا الهامگيرى باشد چنان كه براى نمونه امام باقرعليه السلام درباره آيه «و من أحياها فكانّما أحيا الناس جميعاً» (مائده/32) فرمود: «تأويل بزرگ آن كسى است كه نفس را از گمراهى به سوى هدايت منتقل سازد»5 زيرا قتل در معناى ظاهرى آن همان قتل جسمى است؛ ولى گويا امامعليه السلام مىخواهد بگويد: خداوند با اين گونه حيات نيز بر ما منت مىنهد؛ زيرا كه حيات معنوى مهمتر است.
و درباره آيه «فلينظر الانسان الى طعامه» (عبس/24) روايتى است كه مىگويد: «منظور از طعام همان علم است»6 حال آنكه با توجّه به قرينه سياق آيه، منظور از طعام همان معناى معروف آن است و تفسير طعام به علم نوعى الهامگيرى مىباشد. آرى! گاهى ممكن است كه معنى عميق باشد و بر حسب آگاهى فرد از لايههاى متعددى برخوردار باشد؛ مانند قضيه «لا اله الا اللَّه»؛ اين عبارت بر توحيد دلالت مىكند. كسى ممكن است آن را به صورت ساده بفهمد و شايد كسى آن را به صورت عميق همراه با جزئياتى كه متكلمان ذكر كردهاند درك كند. اگر منظور از باطن اين باشد ما نيز با آن موافق هستيم.
به اعتقاد من مفسر بايد قرآن را پيشواى خود قرار دهد نه اينكه خود پيشواى قرآن قرار بگيرد. ما بايد باورهاى خود را از قرآن بگيريم و قرآن را تابع عقايد خود نسازيم. اما وقتى قرآن در معنائى ظاهر است كه دليل عقلى قطعى بر خلاف آن وجود دارد ما در اين جا اين ظهور را نمىپذيريم؛ مثل آياتى كه در جبر و جسم بودن خداوند و مانند آن ظهور دارند. و ما به توحيد و نبوت اعتقاد داريم ولى مفاهيم مربوط به توحيد و نبوت را از كجا بگيريم؟ بايد اين مفاهيم را از قرآن بگيريم. آيا پيامبر نقاط ضعف دارد يا نه؟ پاسخ آن را بايد از قرآن بگيريم. ]يعنى[ اگر آيهاى در اين باره ظهور داشت و با عصمت نيز منافات نداشت بايد بدان ملتزم گرديم؛ زيرا دليل عقلى قطعى بر عصمت ]پيامبر[ دلالت مىكند ولى بر نبود نقاط ضعف دلالت نمىكند. من اين مسئله را از باب مثال ذكر كردم و در مقام اثبات يا نفى آن نيستم.
بسيارى از اوقات ما قرآن را تابع عقايد و مفاهيم خود يا اين حديث و آن روايت مىسازيم.
بحثى اصولى وجود دارد كه مىگويد قرآن مىتواند با خبر واحد تخصيص بخورد. من در اين باره احتياط مىكنم؛ زيرا قرآن براى همه مردم اطلاق دارد؛ بنابراين مخصّص قرآن نيز بايد براى همه مردم اطلاق داشته باشد. با دلالت آيه قرآن بر عموم، اگر روايتى رسيده و در گوش مرد باديه نشينى نجوا كرده كه منظور قرآن اين است، بى آنكه براى ديگران توضيحى داده شود. اين نمىتواند تخصيص باشد.
همين مطلب درباره خبر متواتر نيز راست مىآيد؛ مگر اينكه اطلاق داشته باشد و مخاطب آن همه مردم باشد كه خبر متواتر نيز معمولاً همين گونه است.
وقتى از فهم قرآن سخن به ميان مىآيد خود به خود پاى قواعد رجالى و مانند آن نيز به ميان كشيده مىشود؛ در حالى كه عالمان دانش رجال در اين قواعد اختلاف نظر دارند؛ زيرا انسان محدود به ابزارهاى معرفتى خود مىباشد و به اين ابزارها اتكا دارد و به نظر مىآيد جدا شدن از اين ابزارها مشكل باشد. پس چگونه اطمينان يابيم كه آنچه را كه از محيط يا حالات روانى گرفتهايم بر قرآن تحميل نكردهايم؟از نظر ما مسئله دو جنبه دارد: جنبه اول محتواى فكرى است؛ در اين زمينه بايد گفت زمانى كه مىخواهيم قرآن را بفهميم بايد در حد توان از باورهاى گذشته خود جدا شويم. براى مثال، فرض كنيم من باور خود را نسبت به شخصيت پيامبر با بررسى فلسفه ملاصدرا يا فلسفه يونانى آميخته با انديشه برخى از فلاسفه مسلمان گرفتهام؛ اين باور در ساختار انديشهاى من به يك امر اساسى تبديل شده است حال آنكه ظاهر قرآن با اين باور تفاوت مىكند. حال آيا صحيح است كه قرآن را تابع اين فلسفه بسازم؟ چنان كه هر صاحب مسلكى مىكوشد تا قرآن را بر مذهب خود تطبيق دهد؛ يعنى مىكوشد قرآن را تابع مذهب خود سازد.
و اگر چنانچه انسان در فهم نص از برخى پيش زمينههاى فرهنگى برخوردار است بايد اعتراف كند كه فهميدههايش از نظر خودش حقايق هستند و نمىتواند آنها را حقايق مطلق به حساب آورد.
جنبه دوم اين است كه آيا انسان مىتواند از داشتههاى خود جدا شود؟ در اين زمينه بايد گفت كه اين كار نيازمند كوششهاى بسيارى است؛ يعنى بسيار سخت است كه انسان به صورت كامل از داشتههاى خود جدا گردد. بنابراين به جهت دخالت عوامل درونى، فهم او از اشيا دچار نقصان مىگردد. اين مسئله در اغلب فرهيختگان ديده مىشود و مشكل اساسى معرفت در تفاوت بين واقع گرايى و درون گرايى نفهته است. به همين جهت گاه فقها نيز از محيط خود تأثير مىپذيرند.
به همين جهت بعضى از فقها رسوم و عادات اجتماعى عصر پيامبرصلى الله عليه وآله را با زمان خود مقايسه مىكنند. براى مثال يكى از اصحاب پيامبرصلى الله عليه وآله در حديثى مىگويد: «بر حضرت زهراعليها السلام وارد شدم؛ ديدم آن حضرت دستمال زرد رنگى به سر بستهاند. نفهميدم زردى صورت آن حضرت بيشتر بوده است يا زردى دستمال.» حضرت آيتاللَّه خويى «ره» در ضمن تعليقهاى بر اين حديث مىگويد: عقلانى نيست كه حضرت زهراعليها السلام صورت خود را در برابر اين صحابى آشكار ساخته باشد. در حالى كه شايد اين مسئله در آن زمان ممكن بوده است.
قواعد فهم زبان تقدس ندارند و امرى اجتهادى هستند؛ بنابراين اگر در راستاى فهم نص دريافتيم كه در اجتهادمان به خطا رفتهايم يعنى اجتهاد جديد ما با زبان هماهنگى دارد؛ به اين معنى كه بر زبان غير از آن چيزى را كه مىپذيرد تحميل نمىكند و تحت تأثير حالات روانى يا فرهنگى قبلى، بدون اينكه مبنايى براى تأويل و تغيير وجود داشته باشد، معنى را دچار تأويل نمىكند...
براى روشن شدن منظور خود مثالى مىزنيم: ما براى استخراج احكام فقهى برخى از مسائل به قرآن يا سنّت مراجعه مىكنيم در حالى كه به يقين مانند آن مسائل از قبل وجود ندارند. مانند مسئله شركتها و چيزهاى جديد ديگر. آيا بايد همه امور معاملاتى خود را از نص بگيريم؟ يا اينكه مىتوانيم عقودى را كه در نص نيز نيامده است بپذيريم؟اين بحث ديگرى است؛ ما تابع نظرى هستيم كه مىگويد تشريعات جزيى در عرصه معاملات نداريم و معاملات تابع نيازهاى بشر است؛ از اين رو فرمايش الهى «أوفوا بالعقود» در تعاقد، آزادى داده است و منظور از اين آيه از آن رو كه امضايى است وجوب پاى بندى به عقودى كه از پيش وجود داشتهاند، نيست؛ بلكه هر نوع عقدى را كه در بستر زمان پديد مىآيد نيز در بر مىگيرد بنابراين نيازى نيست كه قرارداد بيمه را تحت عنوان هبه معوضه يا مانند آن بياوريم؛ زيرا اين عقد خود عقدى مستقل است، هر چند كه ممكن است در بعضى از ويژگىهاى خود با عقد ديگرى همانندىهايى داشته باشد. چنان كه درباره صلح مىگويند كه عقد مستقلى است، هر چند كه گاهى منفعت بيع و زمانى هم منفعت اجاره را در پى داشته باشد. از اين رو من موضوع شركت را طبق كتاب «الوسيط» تدريس كردم؛ زيرا معتقدم كه شركت، شخصيت معنوى خود را دارد و تنها رابطه بين افراد نمىباشد. پس من به عنوان شريك مىتوانم براى شركت بفروشم يا از آن بخرم و پول بپردازم؛ زيرا وقتى شركت تحقق يافت ديگر گفته نمىشود كه شريك مال خود را مىخرد؛ بلكه همان گونه كه گفتيم شركت شخصيت معنوى حقوقى مستقلى دارد، مانند يك شخصيت حقيقى.
ادعاى من اين است: همه احاديثى كه در كتاب «وسائل الشيعه» محمد بن حسن حر عاملى و كتابهاى ديگر به مسئله معاملات پرداختهاند در مقام تبيين معاملات عقلايى هستند بنابراين تشريع جديدى وجود ندارد؛ زيرا معاملات تابع نيازهاى مردماند. به هر حال اين امر با مسئله مورد بحث ما تفاوت مىكند؛ چرا كه ما در اين جا از مفاهيم سخن مىگوييم.
نه؛ اين مسئله ارتباطى با موضوع ندارد؛ زيرا معناى عصمت اين است كه پيامبر در مقام بيان آنچه كه خداوند از انسان خواسته است دچار اشتباه نمىشود. در اينجا نمىخواهم به موضوع عصمت در تبليغ يا عصمت در غير تبليغ وارد شوم؛ زيرا هر چند كه ما قائل به عصمت مطلق هستيم ولى بحث ما الان درباره تبليغ است. پس پيامبرصلى الله عليه وآله منظورهاى الهى را مىداند ولى آنچه كه او از منظورهاى الهى مىداند همان چيزهايى است كه خداوند در قرآن كريم بيان كرده است.
به همين جهت امام باقرعليه السلام به اصحاب خود مىفرمايد: «اذا حدثتكم بشىء فاسألونى عن كتاب اللَّه»؛ اگر چيزى را براى شما گفتم، درباره ]جايگاه آن در[ كتاب خدا از من بپرسيد.»7 و نيز از امام صادقعليه السلام وارد شده است كه فرمود: «مالم يوافق من الحديث القرآن فهو زخرف»؛ آن حديثى كه با قرآن هم خوانى نداشته باشد باطل است».8 و پيامبر صلى الله عليه وآله فرمود: «.. قد كثرت عليّ الكذابة...»؛ دروغ بستن بر من بسيار شده است»9 بنابراين علم پيامبرصلى الله عليه وآله و ائمهعليهم السلام به آموزههاى قرآن از راه قواعد زبانى موجود براى فهم متن قرآنى صورت مىگيرد. به همين سبب ما را به قرآن حواله دادهاند تا از درستى سنّت رسيده از ايشان اطمينان يابيم.
فهم دو گونه است: نخست آنكه مدلول الفاظ فهميده مىشود؛ يعنى مدلول بوسيله ابزارهايى مانند زبان، عرف و قرينه فهميده مىشود كه اين مسئله ميان امام و ديگران مشترك است. آرى! امام، متن قرآنى را گستردهتر و عميقتر از ديگران مىفهمد؛ چرا كه او به عمق محتوا معرفت دارد. براى مثال واژه عدل بر درستى و راستى دلالت دارد ولى احاطه معصومعليه السلام به جزئيات و مصاديق عدل از ساير مردم بيشتر است.
اين احاطه بيشتر از كجا نشأت مىگيرد؟ آيا منشأ آن زبان است يا چيزى ديگر؟مانند عالِمى كه جزئيات لفظى را كه كلى بر آن دلالت مىكند مىداند؛ بنابراين معصوم از طريق احاطه كامل به زبان و قواعد آن مىتواند با گستره و ژرفاى متن همراه شود. گذشته از اين الهام منبع ديگرى براى دانستههاى پيامبرصلى الله عليه وآله مىباشد؛ در الهام چيزى غير از قرآن بر پيامبر القا مىشود. چنان كه بسيارى از امور در قرآن نيامدهاند و بيان آنها بر عهده پيامبرصلى الله عليه وآله نهاده شده است، مانند تعداد ركعات نماز و موارد ديگر. امام نيز اين گونه است؛ چرا كه منشأ احاطه او همان آموزش توسط پيامبرصلى الله عليه وآله است: «علّمنى رسول اللَّهصلى الله عليه وآله الف باب من العلم...»؛ رسول خداصلى الله عليه وآله هزار باب از دانش را به من آموخت...» علاوه بر اين دست يابى امام به ژرفاى زبان و در اختيار داشتن ابزارهاى بيانى بيش از ديگران است.
نمىخواهيم مرجع بودن قرآن را نفى كنيم؛ ولى آيا مىتوان گفت: قرآن مرجع است و امام مفسّر و مىتواند از قرآن چيزهايى را كه عالمان لغت نتوانستهاند كشف كنند، آشكار سازد؟كشف او گاه بدين معناست كه او از قواعد زبان پا فراتر مىگذارد و زمانى هم پا فراتر نمىگذارد؛ بلكه زبان در مقام تفهيم و تفاهم قواعدى دارد كه ممكن است ما در فهم و استفاده از آنها دچار اشتباه شويم؛ در اين زمان معصوم وظيفه دارد آن را به ما بياموزد. در اين باره آيات قرآنى مىگويد: «هو الّذى بعث فى الامّييّن رسولاً منهم يتلوا عليهم آياته و يزكّيهم و يعلّمهم الكتاب و الحكمة»؛ (جمعه /2) او همان كسى است كه در ميان درس ناخواندگان رسولى را از بين خودشان برانگيخت تا آيات او را بر ايشان تلاوت كند و آنان را تزكيه نموده و كتاب و حكمت را به ايشان بياموزد.» به عقيده من منظور ازكتاب همان خطوط كلى و منظور از حكمت همان مسائل تطبيقى و اجرايى است و به عبارت ديگر همان پويايى نظريه در عالم تطبيق. بنابراين وقتى آنان براى مقايسه سنّت منسوب به ايشان با قرآن ما را به قرآن ارجاع مىدهند، اين امر دلالت مىكند كه آنان به فهم ما از قرآن رضايت دارند.
اگر بين آموزههاى معصوم و قواعد لغوى اختلاف وجود داشت كدام يك برترى دارد؟من مىگويم اختلافى وجود ندارد و اگر در جايى اختلافى بود بايد ما را به اين نكته تذكر مىداد كه در فهم زبان دچار اشتباه شدهايم ولى چنين نكردهاند پس چرا ما را به قرآن ارجاع دادند؟ براى اينكه حكم كنيم اين حديث به دليل مخالفت با قرآن از ناحيه پيامبرصلى الله عليه وآله و امامعليه السلام صادر نشده است.
آيا عصمت معرفت به غيب را نيز در بر مىگيرد؟واژه عصمت بدين معناست كه معصوم در گفتار، رفتار و انديشه اشتباه نمىكند؛ اما اينكه ميزان علم معصوم چقدر است؟ خود امر ديگرى است. برخى معتقدند كه معصوم غيب نمىداند؛ سيد مرتضى و گروهى از علماى ما مىگويند: پيامبر و امام فقط آن دسته از مسائل دينى را كه موظف به تبليغ آن هستند مىدانند. اما ممكن است علوم ديگر مانند فيزيك و شيمى را ندانند.
با توجّه به بحث نقش قرآن در فرايند اجتهاد فقهى، آيا مىتوان گفت كه اختلال بزرگى در ميزان تأثير قرآن بر فقه پيش آمده است؟ يعنى در فرايند كشف احكام در برابر كليات مقاصدى كه ممكن است در قرآن وجود داشته باشد، نقش بيشترى براى سنّت در نظر گرفته شده است؟مشكل عموم فقها اين است كه فاقد فرهنگ قرآنى هستند و اگر برخى نيز از اين فرهنگ برخوردار باشند آگاهى آنها تحت تأثير محيط فرهنگى و اجتماعى شان محدود است. از اين رو قرآن بصورت گسترده در فضاى اجتهاد وارد نشده است؛ هزار سال است كه فقط به آيات الاحكام بسنده كردهاند و هيچگاه سعى نكردهاند براى كشف بسيارى از آيات الاحكامى كه بر مفاهيم و قواعد كلى خصوصاً در زمينه مقاصد تأكيد دارند به سراغ قرآن بروند؛ زيرا مشكل قلمرو مقاصد در فقه اجتهادى اين است كه به جهت عدم حجيت قياس، استحسان و مصالح مرسله همچنان پوشيده و ناگشوده مانده است.
ما قياس و استحسان را حجت نمىدانيم چرا كه با دلايل شرعى حجيّت آن ثابت نشده است و در روايت آمده است كه «انّ السّنة اذا قيست محق الدّين»؛ اگر سنّت مورد قياس قرار گيرد دين از بين مىرود.» ولى اين حديث در مورد امورى است كه قابل درك نيستند؛ يعنى تعيينات صورت گرفته در تعداد ركعات نماز و مانند آن از امورى است كه به دنياى عبادات مربوط مىشوند ولى در امورى كه به عرصههاى سياسى و اجتماعى مربوطند مىتوانيم به صورت فردى - اگر آگاهى لازم را داريم - و يا جمعى، به ملاكهاى شرعى دست يابيم؛ همان گونه كه مردم مصالح و مفاسد كار خود را در اين زمينهها مورد بررسى قرار مىدهند.
يعنى مىشود مفاسد و مصالح نهفته در پس اين احكام و مبانى آنها را بدست آورد؛ ولى مشكل فقها اين است كه مسئله عدم ادراك ملاكهاى احكام توقيفى را به همه جا تعميم دادهاند و گفتهاند كه نمىشود به اين ملاكها دست يافت.
از اين رو يكى از علما معتقد است كه تنها راه درك ملاكها همان اوامر و نواهى هستند. من اعتقاد دارم شومى قياس دامن اجتهاد و فقه را گرفته است و آن را از بررسى مسئله مقاصد كه اساس احكام شرعى است دور ساخته است.
من گفتهام كه نمىتوانيم علت برخى از احكام را درك كنيم ولى مىتوانيم مثلاً فوائد نماز را درك كنيم امّا در معاملات و مسائل سياسى مىتوانيم علل را نيز درك كنيم مخصوصاً از بعضى احاديث وارده از ائمهعليهم السلام و آيات قرآنى كه به امور وجدانى تعليل كردهاند، يعنى امورى كه به نظر واضح مىرسند. بلكه حتّى به نظر من حكمت قوىتر از علّت است؛ چرا كه علّت در مورد خود محصور است مثل الخمر مسكر؛ پس هر چيزى كه خاصيت سكرآورى داشته باشد حرام و چيزى كه خاصيت سكر آورى نداشته باشد حرام نيست.
در حالى كه حكمت براى حفظ خطوط كلى، اين حكم را حتى به مواردى تسرى مىدهد كه اين خصوصيت در آن وجود نداشته باشد. براى مثال در موضوع عدّه، اگر هدف از عدّه اين بود كه نسبها با يكديگر نياميزند؛ در جايى كه امكان آميختگى منىها وجود داشت عدّه لازم بود ولى اگر زن نازا يا شوهرش غائب بود، عدّه لازم نبود. ولى بنا بر اهميت حكمت، شارع براى محافظت از حكمت اين حكم را بر همه موارد تثبيت مىكند؛ شيخ نائينى در بيان تفاوت ميان مورد اصالة البرائة و اصالة الاحتياط مىگويد: احتياط در جايى است كه ملاك آن چنان اهميت داشته باشد كه شارع به هيچ روى از بين رفتن آن را نخواهد در حالى كه برائت در جايى است كه ملاك تا اين اندازه اهميت نداشته باشد؛ پس به نظر من تأثير حكمت در حكم شرعى بيشتر از تأثير علت است.
من مىگويم خرد بشرى قادر است تا عناصر اشياء را بشناسد. بنابراين وقتى گفته شود: «ان الصلاة تنهى عن الفحشاء و المنكر؛ نماز ]آدمى را[ از فحشا و منكر باز مىدارد.» اهميت حكمت به جايى مىرسد كه خود را بر موارد خالى از حكمت نيز تحميل مىكند.
× - فصلنامه الحياة الطيبة / سال سوم / شماره 1422 / 8 ه.ق.
1 - حر عاملى، محمد بن الحسن، وسائل الشيعة، مؤسسة آل البيت لاحياء التراث، چاپ دوم، 1414 ه، 429/25.
2 - همان، 175/17.
3 - همان.
4 - نگاه كنيد به بصائر الدرجات، محمد بن الحسن الصفار، انتشارات اعلمى، تهران، 1414 ه،/ 232.
5 - طبرسى، فضل بن حسن، مجمع البيان، چاپ بيروت، الاعلمى، 358/2.
6 - مجلسى، محمد باقر، بحار الانوار، چاپ بيروت، الوفاء، 20 /2.
7 - كلينى، محمد بن يعقوب، الكافى، تهران، انتشارات آخوندى، 50 /1.
8 - حر العاملى، محمد بن الحسن، وسائل الشيعة، تهران، دارالكتب الاسلامية، 321 /13.
9 - همان، 78 /18.
10 - همان، 153 /18.